Qu’est-ce que la philosophie russe et pourquoi est-elle encore importante ?

Cette conversation entre le journal russe Kultura et Paul Grenier a été publiée à l’origine, en russe, sous le titre  » La Russie ne devrait pas perdre de temps à frapper à une porte verrouillée «  (Kultura, 28 avril 2022, 8 – 9). La conversation a été menée par le rédacteur et correspondant de Kultura, Tikhon Sysoev.

Kultura : La philosophie russe est régulièrement accusée d’être  » un dérivé « . On dit que les philosophes russes ont emprunté leur appareil conceptuel à l’Occident et qu’ils ont ensuite utilisé cet appareil pour traiter les problèmes du jour. Dans quelle mesure trouvez-vous ce point de vue justifié ? 

GRENIER : J’ai entendu cette accusation contre la philosophie russe à de nombreuses reprises, même l’époque de mon université et de mes études supérieures. Les slavophiles, soi-disant, ne faisaient que s’inspirer de Schelling et d’autres idéalistes allemands. La philosophie de Vladimir Solovyov s’inspire de Kant et de Hegel, et, bien sûr, de Platon. Personne ne niera que ces influences étaient là, et qu’elles étaient importantes. Il ne fait aucun doute que Pisarev, Chernyvshevski, Dobroliubov et les marxistes de toute la période soviétique ont emprunté à des sources occidentales, souvent des Lumières, à la pensée utilitariste et matérialiste occidentale, sans parler de l’influence importante de Feuerbach.

Il y a néanmoins quelque chose d’étrange pour moi dans ce complexe d’infériorité caractéristique de la Russie à l’égard de sa tradition, une tradition qui est si évidemment, pour moi, quelque chose de sui generis. Toute la philosophie est une conversation avec son passé – pour qui, et pour quel pays, cette généralisation n’est-elle pas vraie ? Lorsque je lis John Locke, qui a précédé Kant, je suis toujours surpris de voir à quel point cette lecture révèle le manque d’originalité de nombreuses idées de Kant. Elles se trouvent déjà dans l’épistémologie ennuyeuse de Locke.

Il semble clair que même chez des penseurs russes secondaires comme Pisarev et Chernyshevsky, malgré leur orientation occidentale à de nombreux égards, qu’ils sont toujours distinctement russes. Il n’est pas vrai qu’ils ne se souciaient que de fournir de bonnes bottes aux paysans aux pieds nus et qu’ils se moquaient du [grand poète russe Alexandre] Pouchkine. Ils refusaient d’abandonner l’esthétique à un plan abstrait, « idéal », séparé du monde matériel par les nuages. V. V. Zenkovsky a fait valoir que, à cet égard au moins, ils partageaient quelque chose avec Vladimir Solovyov, dont la théorie esthétique insistait sur la beauté en tant qu’interpénétration du matériel et du spirituel. Ce que nous voyons donc ici, chez tous ces penseurs, c’est la préoccupation typiquement russe de l’unité ou, pour reprendre les termes de Solovyov, de la « toute-unité »¹.

Pour moi personnellement, l’apogée de la pensée philosophique russe se trouve d’abord chez Dostoïevski, mais aussi chez Solovyov, le père S. Boulgakov et, en général, dans toute cette école théologico-philosophique, dont il existe de nombreux représentants.

Kultura : Pourquoi cette école de pensée russe en particulier ? Qu’est-ce qui vous semble avoir plus de valeur que les autres ?

GRENIER : Ma réponse ne peut être que très partielle, mais tout d’abord parce que, à la différence de la quasi-totalité de la pensée occidentale depuis l’époque de Rousseau, ce que nous trouvons chez tous ces penseurs, c’est en fait encore de la philosophie sous une forme vivante. Le principal interprète actuel de la modernité libérale, Pierre Manent, a noté que la tradition libérale occidentale a rendu la philosophie en tant que telle impossible. La tradition libérale a relégué au passé toute idée selon laquelle l’étude de l’homme est d’une part l’étude d’un mystère, et d’autre part l’étude de quelque chose de donné. Pour la tradition, l’homme a une nature donnée, une orientation donnée. Une fois que tout cela a été relégué au passé, à la « pré-modernité », alors, selon Manent – et je suis entièrement d’accord avec lui sur ce point – il n’y a plus de sujet pour la philosophie. Dans la pensée russe de cette tradition, la philosophie, par contre, est toujours vivante, elle est toujours possible.

Kultura : Pourquoi, contrairement à l’Occident, y a-t-il eu si peu de philosophes érudits (« scientifiques ») en Russie ? La philosophie russe a souvent une qualité journalistique ou littéraire. Pourquoi pensez-vous que les philosophes russes sont si souvent attirés par des genres moins « scientifiques » que ceux-ci ?

GRENIER : Je dois dire que mon ouvrage préféré de la philosophie russe est les Trois Conversations de Solovyov : La guerre, le progrès et la fin de l’histoire. La qualité littéraire des conversations est très élevée, et c’est tout simplement un plaisir à lire à tous égards. Lorsque j’étais en troisième cycle à Columbia, un groupe d’amis s’est réuni pour le lire à haute voix, chacun d’entre nous jouant un rôle – juste pour le plaisir, pendant notre temps libre. Il est évident que l’intention de Solovyov, en écrivant dans ce style, était de rendre ses idées accessibles et de les faire lire par un cercle qui va au-delà des cercles universitaires. Bien sûr, on peut dire la même chose des dialogues de Platon…

Kultura : Mais cette accessibilité même ne révèle-t-elle pas quelque chose de « défectueux » et de secondaire dans ces œuvres ? Je ne parle bien sûr pas ici de Platon, dont les œuvres ont été produites pour un autre public et dans des conditions complètement différentes.

GRENIER : Quelqu’un a dit un jour que la République de Platon, si elle était écrite pour la première fois aujourd’hui comme une thèse de doctorat dans n’importe quel département de philosophie américain, serait immédiatement rejetée comme spéculative et totalement non scientifique. (On peut supposer qu’aujourd’hui, l’étudiant serait également mis à l’index et expulsé du département pour avoir des opinions aussi « droitières »).

Il me semble que les possibilités stylistiques offertes à quelqu’un qui tente de décrire ce qui est reconnu comme un mystère doivent nécessairement différer des possibilités stylistiques offertes à la description d’un mécanisme entièrement connaissable. La pensée qui réduit d’abord les choses à ce qui est simple est capable de décrire ensuite avec exactitude (« scientifiquement ») cette réduction. La pensée qui ne s’engage pas dans cette réduction initiale, mais reste ouverte à l’ensemble, doit trouver une autre méthodologie pour procéder.

Je me retrouve à revenir au concept de l’unité totale (intégrité, intégralité). S’il est correct de dire que la raison philosophique tente de comprendre ce qu’est une chose ou un être – et de le comprendre d’une manière qui embrasse le phénomène dans son ensemble – alors la méthodologie littéraire est, au moins dans certains cas, clairement plus adéquate à cette tâche que l’alternative. Kant nous dit que nous ne devons pas traiter une personne simplement comme un objet. C’est excellent, et c’est aussi « vrai », jusqu’à un certain point, mais la forme du concept ainsi exprimé est inadaptée à sa substance.

Les Démons de Dostoïevski nous dit, pour ainsi dire, la même chose, mais sous une forme qui atteint l’ensemble : notre intellect, nos émotions, notre âme et notre corps, et d’une manière qui laisse quelque chose d’imprimé dans notre mémoire aussi longtemps que nous vivons.

Kultura : Beaucoup ont souligné l’attention énorme, peut-être même excessive, que la pensée philosophique russe accorde aux problèmes religieux. Une attention équivalente à ces questions n’a pas été caractéristique de la pensée occidentale. Pourquoi, selon vous, la pensée russe s’est-elle concentrée à ce point sur ces questions apparemment non strictement philosophiques ? Pourquoi les penseurs russes se sont-ils si peu intéressés, par exemple, aux questions de la théorie de la connaissance (épistémologie) – un sujet qui a été central dans la tradition occidentale ?

GRENIER : Pour moi, tout ce qui est le plus distinctement russe dans la pensée russe, ainsi que ce qui est le plus précieux, est aussi la pensée religieuse. Une autre façon de dire la même chose est que la pensée russe n’est pas réductible au libéralisme, ou au protestantisme qui pense que le monde, la raison, la nature, sont des choses totalement autonomes – autonomes dans le sens d’être intelligibles sans référence à l’Être ou, si vous préférez, à un devenir orienté verticalement (par opposition à un devenir simplement historique ou biologique).

En ce qui concerne l’épistémologie, il est vrai bien sûr que ce n’est pas un sujet qui a attiré beaucoup d’attention parmi les meilleurs philosophes russes. Parmi les penseurs que je trouve personnellement intéressants, Nicholas Lossky a consacré beaucoup d’attention à ce sujet, mais il y a trop longtemps que je ne l’ai pas lu pour pouvoir dire quoi que ce soit d’utile, sauf pour ajouter que je pense que Lossky est injustement négligé. C’est un penseur original et courageux ; il est humain ; et, malgré ce que ses détracteurs ont prétendu, il était aussi un philosophe chrétien, aussi peu orthodoxe soit-il.

En même temps, du moins en ce qui concerne la tradition de la pensée occidentale qui va de Bacon à Locke et à Kant, le style occidental de l’épistémologie est orienté non pas vers la compréhension de ce qui est, mais vers l’obtention d’un pouvoir sur les choses. La philosophe française Simone Weil a vu cela avec une grande clarté, et son amour pour la pensée et la culture de la Grèce antique provenait en grande partie de sa perception que pour eux, la contemplation était avant tout une sorte d’attention priante. Je vois une ligne directe, en ce qui concerne la logique interne de leurs approches, entre Weil et la pensée sophianique de Solovyov et de Sergei Bulgakov. C’est un domaine que je continue d’explorer pour en apprendre plus. Je ne suis en aucun cas un expert en la matière, mais intuitivement, je pense que c’est le point de départ le plus prometteur pour une renaissance de la philosophie de demain.

Kultura : Nous avons déjà parlé de certains concepts et méthodes propres à la pensée philosophique russe. Qu’en est-il du domaine problématologique ? Vous avez mentionné à plusieurs reprises le concept de « toute unité » (vse-edinstvo). Comment ce concept a-t-il influencé le développement des problèmes liés à la structure sociale ou politique, à l’esthétique et à l’éthique dans la philosophie russe ? Pourquoi quelque chose comme « l’unité totale » n’est-elle pas devenue une forme de pensée idéale en Occident ?

GRENIER : Je ne peux probablement pas rendre justice à toutes les parties de cette intéressante question, étant donné son ampleur. J’essaierai plutôt d’aborder la question de l' »unité totale » dans son rapport avec la question politique. La crise de la politique moderne est liée en premier lieu à une crise de l’autorité. Hannah Arendt avait déjà remarqué cette crise dans son essai « What is Authority », écrit en 1958. Il va sans dire, je suppose, que l’affaiblissement et, finalement, l’effondrement de l’autorité, est inséparable de la critique que Nietzsche a formulée contre le platonisme et, par là même, contre la tradition platonicienne chrétienne.

Solovyov – qui est, bien sûr, beaucoup plus un penseur platonicien qu’il n’était une sorte de libéral – n’avait qu’une familiarité partielle avec Nietzsche ; et pourtant, la Justification du Bien de Solovyov est dirigée, même explicitement, contre et en réponse à Nietzsche, ainsi que contre la civilisation occidentale sécularisée sous toutes ses formes, notamment l’utilitarisme libéral de John Stuart Mill. Le « Bien », pour Solovyov, est ce qui fait autorité ; et le pouvoir politique, pour être un pouvoir politique légitime, ne peut fonder son autorité que sur le service du Bien en tant que tel ; et le Bien vient de Dieu. L’ordre politique, pour Solovyov, est une « théocratie libre ».

Ce même thème de la teokratie est repris par le père Sergei Bulgakov après la révolution de 1917. Un de mes amis proches est en train d’écrire un livre sur ce sujet, et je m’inspire directement de son travail ici lorsque je note que, pour Boulgakov, le type de régime idéal est celui dont les caractéristiques formelles dépendent d’un standard de vérité (logos) qui est externe à lui-même (c’est-à-dire externe au régime). L’autorité, dans un ordre politique de ce type, doit être vue comme reposant dans une certaine personne dont l’autorité « personnelle » est, par définition, vue comme étant dérivée de ce qui est au-dessus de cette figure politique : son autorité est dérivée de « ce qui est au-dessus de ce monde ». Cette figure, pour la Russie, était le tsar. En même temps, à la suite de la révolution russe, Boulgakov a réalisé que l’histoire ne reviendrait pas en arrière, la possibilité d’un tel arrangement était donc passée. Cette disparition de l’ancien ordre (tsariste) avait donc pour Boulgakov une signification tragique, parce que sa mort représentait la mort du sacré en tant que tel – et pas seulement pour la Russie, mais pour l’Europe et l’Occident en général. Elle a représenté la mort du sacré comme quelque chose qui est intégré dans la vie du monde, au moins dans la mesure où le sacré est lié au Christ et au christianisme.

Dans un sens, ce que nous voyons dans Boulgakov est une anticipation de Heidegger, et un écho de Nietzsche disant « Dieu est mort – et nous l’avons tué ». Il n’y a pas de retour à l’autorité politique tant que nous continuons à tuer le sacré, ou à le considérer comme une affaire purement privée (comme si chacun avait son propre « absolu » privé qui a une « valeur absolue » – mais seulement pour moi, en tant qu’individu !)

L’unité s’exprime ici sous la forme d’une relation interne entre le domaine du politique et le domaine du sacré. C’est un thème qui a été le leitmotiv de beaucoup de philosophie et de pensée russes.

Kultura : Vous étudiez la pensée philosophique russe depuis de nombreuses années, bien que le russe, d’après ce que j’ai compris, ne soit pas votre langue maternelle. Qu’est-ce qui vous a semblé le plus difficile dans la philosophie russe ?

GRENIER : Lorsque j’ai commencé, à un jeune âge, à lire Dostoïevski, c’était étrange, dans le sens où son monde n’avait rien en commun avec le monde qui m’entourait dans la banlieue californienne ; mais je m’y sentais néanmoins chez moi. Des années plus tard, lorsque, jeune homme, j’ai commencé à m’asseoir autour de la table de la cuisine avec des amis russes, dans ce qui était alors encore Leningrad, jusqu’à 2 ou 3 heures du matin – ce qui était encore possible sous le communisme d’une manière qui a eu tendance à disparaître sous le capitalisme – et à éprouver ce sentiment caractéristique de faire partie du « collectif » (au sens familier du terme en russe, pas au sens bureaucratique), c’est-à-dire d’appartenir à ce petit groupe d’amis, d’appartenir à ce petit groupe d’amis pour lequel le tout était primordial, et les parties secondaires, cela ne me semblait pas étranger ; j’avais l’impression que cela aurait toujours dû être là. C’est l’individualisme occidental qui a commencé à me paraître étrange. J’ai pris conscience pour la première fois qu’aux États-Unis, nous nous promenions comme dans une coquille dure. Je me suis soudain rendu compte que les Occidentaux sont solitaires sur le plan ontologique.

Un concept avec lequel j’ai, pour être honnête, quelque peu lutté, est associé aux études sur Dostoïevski : le concept de незавершимость, ou « non-finalisation ». En d’autres termes, l’idée qu’une personne ne peut jamais être considérée comme entièrement connue, ne peut être réduite à un jugement définitif – par exemple, « nous [pensons que nous] savons qu’untel est un Fils de Pute, et le sera toujours ». La difficulté ici n’est pas d’ordre intellectuel, mais spirituel.

Kultura : En quoi l’héritage philosophique russe peut-il être utile au monde occidental moderne, compte tenu des problèmes et des crises auxquels il est confronté ?

GRENIER : Il est peu probable que l’Occident, dans un sens institutionnel, soit capable d’apprendre quelque chose d’une civilisation qui fonctionne sur des principes différents des siens. La Russie ne devrait donc pas perdre de temps à réfléchir à ce qu’elle peut apporter à l’Occident, ni à frapper à une porte fermée. Au niveau des conversations entre les gens, bien sûr, c’est une toute autre affaire. J’espère que de telles conversations pourront être maintenues, et même développées. Mais les idées, laissées uniquement sur le papier, ou dans des livres et des articles, ne changeront certainement rien – ni en Occident, ni ailleurs.

En même temps, si les Russes prennent plus au sérieux leur propre héritage philosophique et théologique, il est tout à fait possible que la Russie devienne un exemple positif d’un mode d’existence humain et non technocratique dans le monde. Je serais ravi de voir cela se produire un jour. L’alternative semble être une technocratie mondiale post-humaine, à laquelle aucun d’entre nous ne pourra échapper.

Paul Grenier

Traduit par Wayan pour le Saker Francophone

1. Pour une excellente monographie, bien qu’encore inachevée, sur le concept d' »unité » (tselostnost’) dans la pensée russe, voir Gordon Hahn, Tselostnost’ In Russian Thought, Culture, and Politics. Gordon a sans doute raison lorsqu’il écrit que le mot russe tselostnost’ connote quelque chose de plus que l' »unité ». Il inclut également des concepts tels que l’intégrité, l’intégralité, le monisme et d’autres termes similaires. Le manuscrit de Hahn étoffe les diverses manifestations de ce concept à travers un large éventail de phénomènes culturels et politiques. Il évoque, dans son introduction, l’idée de simfonia dans les relations entre l’Église et l’État, l’universalisme russe de Dostoïevski, l' »âme mondiale » de Nikolaï Berdyaev et l' »unité totale » de Solovyov ou le vseedinstvo de la création. Dans la version russe de cette interview, publiée par Kultura, j’ai traduit par erreur « tselostnost » par « unité totale ». La traduction russe correcte du terme « unité totale », qui est celle de Solovyov, est bien sûr vse-edinstvo. L’erreur est de mon fait. 

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